黄钰洲：从实践的共同体到自由的现实——黑格尔对柏拉图式国家的批判-凯发登录入口

布伯纳（rüdiger bubner）指出，“真正的柏拉图”之发现要归功于德国唯心论哲学家。正是通过这一代德国思想家的努力，古典传统才不再被视为一种已然被驳倒的、非科学的谵妄臆想，真正恢复了其作为思想论争对话者的角色。作为第一位严肃地对待哲学史的哲学家，黑格尔明确指出了柏拉图对于我们学习哲学思考的重要意义。正像黑格尔在他的《柏拉图讲座》开篇所言，“柏拉图的作品得以保存是命运最美的馈赠之一”。柏拉图也是一个具有世界历史意义的个体，他的哲学对其后时代的教化和精神的发展，特别是基督教的形成有着最为重要的影响。因此，在黑格尔看来，正是柏拉图真正开启了欧洲的哲学传统，确立了其基本问题，而黑格尔自己的哲学体系正是要致力于最终解决这些问题。柏拉图的国家哲学则是黑格尔的柏拉图继受与批判中最为重要的一个部分。作为一位同样试图解决“人必须如何生活”这一终极问题的哲学家，在黑格尔看来，他的法哲学与柏拉图的《理想国》有着同样的抱负：穿透意见和时间性的迷障，“去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”。

一、通往柏拉图之路：斯巴达与奢侈之争

我们应当指出，柏拉图和希腊人所构想的政治共同体与现代国家之间有着深刻的差别。正如博肯福德（ernst-wolfgang böckenförde）所指出的那样，我们不能用今天的国家概念来指称希腊人的城邦这一共同体生活形式，国家这一概念并不是一个“普遍概念”，而只能用来指称和描述在近代欧洲历史当中产生出来的一种特定秩序形式，因此，希腊人的国家（staat der hellenen）这样的表述是成问题的。希腊人的政治共同体（κοινωνία）可以称为一种“实践共同体”（handlungsgemeinschaft），在其中，公民可以过一种公民实践生活，而不是为快乐而快乐的享乐生活。城邦究其根本而言，是实践所赖以实施的制度性生活秩序总体和必然条件，因为政治共同体提供了一种好生活的空间，是人实践的一种制度性校准，只有依靠政治共同体，人才能实现其自然，不再超出自己，也不再缺乏，而这就是希腊人所谓的自足生活。因此，对古希腊人来说，政治并不是一种外在的生物性生存条件，而是人的存在论条件，在其中每个个体都与整体保持着直接的同一性，在这种共同体中，并不存在所谓“自然与精神之间的对立”。

黑格尔法哲学的一个重要目标是解决：在现代国家之内，“自身中反思着的意志”、主观意志如何“也作为现实性和必然性而实存”。也就是说，主观意志的法不再仅仅是一种内在的、抽象普遍性的应当，而且还作为真无限具有现实性和现在性，而这一问题最终指向了有限与无限的关系。在黑格尔的柏拉图继受中有一个非常关键的问题：何为自由人与非自由人？耶拿时期的黑格尔对柏拉图政治哲学之实质的不断探索可以看作对这种真无限的探索历程：如何从绝对的视野出发，构想作为真无限的自由意志？按照维特（andreas wildt）的说法，在耶拿前期，黑格尔的法哲学只有“死的能力”，而没有“生的能力”；也就是说，在耶拿前期的法哲学构建中，黑格尔从自由与死亡之间的关系来建构其绝对伦理学说，由此，黑格尔此时认为无限是对有限的克服，因此仍然只能达到一种抽象的、无规定的无限。而自由与死亡的关系本身也就是里德尔（manfred riedel）所指出的实践和制造之间的关系。如果我们回到18世纪的思想语境，那更可以把实践与制造的关系还原为所谓的“斯巴达与奢侈之争”：斯巴达的战士美德是否可欲？为了坚持对祖国和自由的热爱，抵御奢侈是否有益？正是这场18世纪的争论为黑格尔铺就了通往柏拉图之路。

争论的一方首先是对现代世界的精神异常敏感的卢梭。对于黑格尔而言，卢梭的形象呈现出了极端的复杂性：一方面，卢梭和黑格尔一样，把法的效力根据建立在意志之上，强调自由法则对“自然的否决”；另一方面，卢梭又抱有一种国家公民同一性的整体理想。正是卢梭思想中的这种张力驱使着黑格尔调和柏拉图代表的希腊实体性伦理与现代自由之间的分裂。在卢梭看来，对更精致化的需要也就是奢侈的追逐导致的是德行的败坏，人完全沉溺于有限的目的之中，丧失了真正的公民自由。所以，卢梭在《论科学与艺术》中才宣称：“古代的政治家永不休止地讲求风尚与德行；而我们的政治家却只讲求生意和金钱。”卢梭以其坚决的拉栖代孟主义（lacedemonisme aigu），从《论科学与艺术》开始就把斯巴达看作自己的两个乌托邦原型之一，即他所谓的“半神明的共和国”。卢梭心目中最崇高的德行是斯巴达人在战争中所表现出来的勇敢：抵御奢侈，保持风俗的单纯，全心全意地献身共同体。而现代文明则破坏了个体与共同体之间无差别的关系：

当生活日益舒适、工艺日臻完美、奢侈之风开始流行的时候，真正的勇敢就会削弱，尚武的德行就会消失；而这些也还是科学和种种艺术在室内暗中起作用的结果。

而18世纪关于奢侈所产生的争论中的另一方，曼德维尔、休谟、斯密都宣称，奢侈不仅是无害的，而且通过促进技术的精细化和经济的发展，能够促进国家的强大，奢侈本身甚至是有益于德行、文明本身的。休谟首先就拒绝把奢侈这个词完全看作贬义词。休谟认为，正是因为对奢侈的追求，工业和手工业得到了精进，所以才能够产生某种高级文化，只有在这种高级文化中，人的心灵才能得到完善。曼德维尔在他的《蜜蜂的寓言：私人的恶德，公众的利益》中首先就认为，好战的德行和安逸、舒适是冲突的，除了作为斯巴达公民的荣誉，斯巴达人的生活毫无乐趣：

然而，世上肯定从未有一个民族的伟大比斯巴达人的更空洞。他们生活其中的辉煌还不及一个剧场的辉煌。他们惟一能引以自豪的事情，乃是他们什么都不去享受。

斯巴达式的生活是难以忍受的，真正的快乐不是像斯巴达人或者道德学家们那样的伪善，人们应该有权追求自己真正喜欢的“世俗的和感官的快乐”。休谟在《论商业》中认为，斯巴达这样的古代城邦所达到的成就及其公民所展现出来的自由、荣誉和共和主义精神固然让人肃然起敬，但是这完全归功于商业和奢侈的缺失，我们今天已经无法倒退到古代，古代人的德行“过于暴戾，不太合乎天理人情，有违事物发展的正常过程”。只有在一个技艺更加精美、商业更加繁荣的社会中，人民和国家才有幸福的可能。

自古今之争爆发以来，近代思想一直致力于回答这样一个问题：在一个文明化了的无贵族世界中怎样创造出新贵族，如何通过唤起所谓“荣誉之人”（honnête homme）的理想，为市民阶级“调用”起崇高的道德和审美体验？近代人发现，他们的生活竟如同朗吉努斯所控诉的尚武和自由精神崩溃的时代一般，不再有崇高和超越心灵，人人沉沦于贪婪、虚荣和奢侈，而柏拉图正是反对那种生理性欲望、引导我们走上上升之路的典范；但是，也有人认为，不事生产、缺乏劳动的贵族最终也会走向萎靡不振，反而是劳动等级在劳动中克服困难并不断地创造自己的过程被赋予了某种英雄气概式的气息，而贵族那种静息、恬静和温柔只导致一种了无生机的美。黑格尔的柏拉图继受与批判就是不断重思这两条路线的结果。

二、启蒙、败坏与真理：柏拉图与黑格尔的共同哲学使命

按照杜辛（klaus düsing）的说法，在1797年与荷尔德林重逢之后，青年黑格尔在很长一段时间都持有一种“审美柏拉图主义”的立场，在他看来：“作为一切其他理论和实践理念之基础的最高理念即是美的理念，作为对立之和谐与统一，美的理念支配着宇宙并同时客观化自身在个别的本质之中。”通过这种“审美柏拉图主义”，黑格尔试图对抗现代世界的败坏征象，重新寻回一种将分裂的万有联合在一起的力量。我们知道，正是通过启蒙和文明社会批判，卢梭挑起了青年黑格尔对历史和现实的感知，从而勾起了这种“审美柏拉图主义”。在卢梭看来，启蒙犹如“光明中的盲目”：

一个世纪以来所倡导的风尚，就是如此。只有诡计多端和胆大妄为，才能赢得人们的欣赏，而力行美德，却无人夸耀！在明媚的阳光普照下，我们却如同瞎子，见不到光明！我们向不该受称赞的人盲目鼓掌，其结果，受害的是我们自己。

卢梭指出，直接性的、未经反思的生活在启蒙面前丧失了任何存在之基，但启蒙却无力为我们建构起任何肯定的东西，启蒙在展现出了毁灭性的狂热之后，随之而来的却是广泛的冷漠，由此，现代世界就愈发呈现出其分裂、异化的面相。

正是卢梭的批判为黑格尔架起了通往柏拉图的桥梁。在黑格尔的哲学叙事中，尤为引人注意的是他不厌其烦地强调自己与柏拉图哲学使命的一致性。苏格拉底/柏拉图身处的历史和思想处境与他试图用概念把握的现代世界有着同样的“哲学的需要”：一方面是传统伦理的崩溃与“迫在眉睫的世界变革”，另一方面则是那种从现存世界中撤回的自我反思所造成的相对主义和虚无主义。苏格拉底生活在一个丧失了正义的尺度的时代——“雅典民主衰颓时期”，因此，“他逃避了现实，而退缩到自身中去寻求正义和善”。苏格拉底代表了希腊人的实体性伦理生活所无法应对的那一剧变——主体性。希腊人作为一个教化的民族已经开始脱离自然：“如此受到教化的个体同时也获得与共同体要求、伦常、法律、统治者的命令的距离。”但是大多数人还停留在那种无意识的生活中，没有真正依据理性和哲学来建构起生活。“所有的雅典人都沉浸在神秘中，而只有苏格拉底不予接受，因为他认识到，科学和艺术并不是从神话中产生出来的，而且智慧也不在秘密之中。真正的科学毋宁说建立在意识敞开的领域之上。”柏拉图曾悲叹希腊人的伦理现状日益沦落，近乎不可救药；而黑格尔也指出现代世界面临着同样的困境：“目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。”柏拉图和黑格尔所给出的哲学回答正是对两种“启蒙”的应对。

智者们的出现开启了“主观反思的时代”，也标志着希腊启蒙运动的开始。首先，与关心宇宙和世界整体的自然哲人们不同，智者们关心的是人的自然，人成为他们考察的中心。其次，智者们更倾向一种自我相关的、自主的个体性立场，在他们看来，既存的礼法和共同生活基础必须要经过解释和证明，而这就是所谓礼法（nomos）和自然（physis）脱钩的过程，而智者们所引起的“政治或实践生活方式技艺化”最终导致了城邦的合法性危机。最后，从智者们的哲学考察方式来看，他们采取一种经验的、归纳的方法，不再追问宇宙的统一原则。在黑格尔看来，近代的启蒙运动“不但在形式方面和智者们采取完全相同的立场，就是从内容方面说，也是如此”。因此，在黑格尔看来，作为“启蒙之最后结果”的康德哲学与普罗泰戈拉之间有了某种同构性：普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一命题导致了一种认识论上“知识无非就是感觉”的主观主义，客观事物只是一种为意识而存在的东西，事物对意识“显得”是怎样就是怎样；而在康德那里，我们也只能认识现象，事物的客观性只能就其与意识的关系来考察。概言之，智者和康德的反思立场只能达到一种确定性，由于缺乏客观依据，并不能获得真正的真理。

而柏拉图和黑格尔正是要重新主张哲学和伦理的客观性和绝对必然性。无论是古代的智者学派还是近代的反思哲学，他们都是“把法的东西安置在主观目的和私见之上，安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭”。无论是柏拉图还是黑格尔都试图破坏这种意见的自我确定性，以此激发起对真理的爱欲：“正如柏拉图在《理想国》中所言，上升到认识必须要从我们所造就的前提、假设开始，一直到无前提、存在者本身……在这一认识过程中，辩证法——对立的产生与瓦解——有其地位。”柏拉图笔下的苏格拉底试图引导同胞追求每一种德行的自然或概念，他整个的哲学活动都可以看作引导他的谈话对象的灵魂的转向，也就是要求他们每个人自觉地用自己的理性，去把握那唯一、永恒的不变概念。

在黑格尔看来，一方面，这种坚持确定性、有限性的立场是一种“固执”，即“把自己完全局限于一定事物的意志”，把有限性的观点视作最终的观点；另一方面，则是一种不必要的“谦卑”，哲学只能把自己局限在现象，任何试图超出这一领域的企图都是“思维的狂妄，甚至是思维的疯狂”。菲威克（klaus vieweg）把这种执着于知识界限的反思哲学形象地称为一种“二手知识”：“随康德而起的批判哲学，以其划界者的心态，为这种非知识（nichtwissen）获得了一种心安理得。坚持真知被谴责为傲慢。而提及对可能性的认识，随着名为可错性的指挥棒的挥舞，我们赞美起了各种二手知识。各种新的主义大军和浅薄的俗见（侥幸地）轮番登场。”黑格尔认为，这种刻意分割认识活动和绝对者的观点是“害怕错误、害怕真理”的表现，这种观点假定，我们的认识活动无法深入到自在自为的科学本身。所以，黑格尔也为我们展示了一种“灵魂转向”，他称之为自然意识的“教化史”：科学不能是一种独断的保证，最简单和最直接的确定性通过怀疑—绝望之路，最终让概念显现出来。而这条走向科学的道路本身就已经是科学，也就是说，意识与对象相同一的逻辑结构已经隐含在了意识的经验科学中了，而黑格尔也像柏拉图那样把这个不断深入到内核（er-innerung）的过程称为回忆（erinnerung），回忆即是为了让“深邃内核”、绝对概念本身启示出来。

因此，黑格尔和柏拉图都致力于穿透“时间性的、暂时性的东西”，去发现真正的现实。现实不是一个超越性的彼岸，而是人生活于其间的时代的精神之表达，也就是“在其真理中的现在的现实世界”和“世界的真实事物”。因此，柏拉图的理想国表达的无非就是希腊人的政治生活和伦理生活所彰显出来的现存理性：

我们必须知道，什么是现实的；在通常生活中，一切皆是现实的，但是在现象世界与现实之间存在着一种差别。时间性的、暂时的东西或许可以实存，或许可以满足一时应急之需，但是无论如何它却不是真正的现实，正如主体的特殊性、它的愿望、嗜好。

对黑格尔而言，哲学的唯一任务是“理解存在的理性”。哲学不是按照个人意见去构建一个应然的世界，而是要去发现渗透在世界之中的理性，即理性的、制度化的生活形式和精神世界。因此，法哲学的目标就是理念、现实，法哲学的哲思也是“侍神的作品”：“精神应当自我满足。在此我们拥有和宗教一样的旨趣。去发现在世界之中的制度的精神，精神与世界的和解，乃是我们侍神的作品。”

三、实践的共同体：勇敢与死亡

在耶拿前期的《自然法》论文和《伦理体系》中，黑格尔按照柏拉图的模式，把战争和勇敢的德行摆在优先的位置上，试图在现代世界中重新构建起“实践的共同体”，在这种构想看来，奢侈及其所代表的现代经济生活则代表了“否定性”的方面。伦理共同体之绝对性体现在战争中，战争是对绝对自由、纯粹自由的确证，用伊波利特的话说就是：“战争的真正意义是对自然要素的统治，而这些自然要素往往妨碍着人被提升到自由。”由于黑格尔的这一安排，相应地也就产生了两个等级，即自由人等级和非自由人等级。前者作为军事等级以勇敢为德行，敢于冒生命之险为共同体献身；而后者沉入私人生活的需要和利益追逐中：“这个等级处于需要和劳动的差异之中，以及占有和财产的法权和正义之中。这个等级为了个人而劳动，因此自身不包含死亡的危险。”正如罗森茨威格所指出的那样，《伦理体系》中的国家仍然建立在战争的基础上，在此时的黑格尔看来，自然伦理通往绝对伦理的道路仍然是由战争开辟的，只有通过战争，束缚在自然伦理中的“需要和对需要的满足”被否定了，一种真正的自由的生活才能建立起来。很明显，此时黑格尔所理解的自由仍是一种“绝对自由”，他仍然把“否定物等同于虚无，等同于趋于纯粹的毁灭”，自然伦理没有办法既否定又保存在绝对伦理之中，它并不属于绝对伦理自身的一部分。而在黑格尔试图达到的绝对伦理中，个体性被完全消除了，个体直接地就达到了和全体的同一：

相应地，伦理得到了这样的规定，活生生的个体作为生命与绝对概念是等同的，他的经验意识是与绝对意识同一的，而绝对意识自身也是经验意识,一种可与自身区分开来的直观，然而这样的区分完全是某种肤浅的和观念的东西，而主体的存在在实在性和区分中是无。

因此，在一个民族的伦理中，每一个个体在自身中都直观到自身，从而达到了真正的“最高的主体—客体”，实现了与民族、精神、绝对的同一。

黑格尔也依据这样一种渗透了希腊式的美和自由的同一来构想绝对伦理：

绝对伦理是绝对真理，因为非真理仅仅是一种规定性的坚执。在民族的永恒中，一切个别都扬弃了。它是绝对的教化，因为一切规定性都遭到了实在的经验消灭和一切的转换。它是绝对的无私，因为在永恒中没有任何私己的东西。它以及它的每一运动都是最高的自由和美，因为实在存在和永恒的形态是它的美。它没有痛苦，极度幸福；因为在它之中一切的差别和一切的痛苦都被扬弃了。它是神、绝对、实在、实存着的、存在着的，无所遮蔽，也不凸显于神性的理念性之中并抽离于现象和经验直观之外，而它就是绝对直观。

在黑格尔关于“个体伦理”或德行的阐述中，绝对等级和勇敢被放在了其他德行之上。他称赞勇敢是“一切德行的无差别”的“德行自身”。勇敢表现了一种从一切依赖性、规定性中摆脱出来的绝对自由。而黑格尔的柏拉图式共和主义也就意味着，自由的政治生活并不在于自我保存或对财产的保护，而是对之抱以蔑视的高贵意识以及为了获得对自身独立的承认而愿意献出生命和财产。因此，黑格尔指出，绝对伦理的活动“并不指向一个产品，而是直接地破坏它，并且使规定性的空虚呈现出来”。他通过在战争中敢于冒生命危险来保存伦理，“政治家和战士”的“劳动没有目的、没有需求，也不涉及与实践情感的关系，没有主观性，没有涉及占有和取得的主观性，相反，此种主观性的目的和产品与其自身一道终止”。正如里德尔所指出的那样，此时“黑格尔赞同传统的实践优先的理论，实践的目的就是纯粹的运动（κίνησις）和活动（ἐνέργεια），而不是一种产品的规定性”。因此，依照勇敢这样一种德行而构建的绝对等级并不从事产品性劳动，它的劳动是“普遍性的”，而围绕着需要的满足所进行的劳动则是个别的。因此，绝对伦理的等级需要由其他等级来为它提供产品和享受。

与之相应的则是以正直为德行的市民等级。对于这一等级来说，伦理的普遍物和绝对只是一个“思想”，“一种完全被观念化地思想的东西”，它为无私和牺牲设定了特定的界限。因此，这一等级并不是自由的等级：

相对等级既不具有一种德行，也不具有勇敢，因为那是一种自由的个体性。正直，在其等级的普遍性中，没有个体性，在其关系的特殊性中，没有自由。

它所从事的是需要的劳动、占有、取得以及财产，沉迷于占有与特殊性之中，处于“由于生理依赖所形成的普遍依赖”之中。而在普遍政府这一部分中，黑格尔又对需要的体系进行了处理。黑格尔指出，在现代市场经济体系中，“对于需要的总体来说，没有人是自为的”。他的劳动、需要的满足都依赖于整个需要的体系，这个体系乃是一种“陌生的”“无法认识的、看不透的、无法计算的权力”。个体被抛入了这样“一个个别的巨大的王国”之中，他的劳动以及需要的满足必须依赖于这样一个盲目的命运，随着不断起伏的波浪，无限的、无界限的享受被刺激起来。随着这种对需要和享受的追逐，财富的不平等出现了，而“财富的不平等是自在自为地必然的”。因此，巨富是与赤贫相关的，随之也导致了伦理意向的消失，神圣的伦理被瓦解了：

商业等级最初的特征，也就是说，能够进行一种绝对直观并且尊重一种即便被设定在它之外的神圣的东西，消失了，出现了对一切高贵予以藐视的野蛮。智慧的丧失、纯粹普遍物与财富的堆积是自在体；而民族的绝对纽带——伦理——消失了，民族解体了。

因此，黑格尔指出，政府的任务就在于：“必须尽可能地对抗这种不平等及其所造成的私人和公共生活的毁灭。”政府必须通过各种方法让这种晃动保持平衡，它要么让高收入变得困难，逼迫富人不去追求无限的财富，拔除富人的财富冲动，要么通过同业公会的形式让个体不再孤立，并且通过各种方式照顾各个等级。

因此，如同里德尔所指出的那样，黑格尔在这里还完全无法构想一种把主体和客体关联起来的作为中项的劳动和作品概念，通过把勇敢、战争和实践置于正直、市场和劳动之上，黑格尔并没有真正把握他的时代的历史现实性。《自然法》论文和《伦理体系》的相同之处在于，两者都没有认识到劳动和社会对于人的解放作用，黑格尔仍然把伦理整体等同于拒绝任何定在形式的纯粹自由，简单地把勇敢作为超出自然伦理的答案提供出来。

四、自由的现实：分裂与真无限

自耶拿后期开始，黑格尔不再构想个人与国家之间的直接同一：个体尽可以去追求自己的目的，同时他也是一个普遍的人；市民不再被阻隔在“真正的、自由的国家”之外，追求特殊利益的活动并没有阻碍他为普遍物工作。里德尔指出，“这种引人注目的概念转变与黑格尔在1803—1804年与1805—1806年的耶拿讲座之间完成的思想基础上的一般转变有关”。尽管黑格尔仍然钦羡希腊人“美的幸运的自由”，在其中公民和民族完满地融为一体：“在其中不存在任何抗议；每个人直接地认识自身为普遍物，也就是说，他放弃他的特殊性，而没有把特殊性本身作为自主体、作为本质来认识。但是他也认识到“一种更深刻的精神”就在于深入到“一种更高的抽象”“一种更大的对立和教化”之中：

这是近代的更高的原则，而古人、柏拉图未认识到这种原则。在古代，美的公共生活是一切人的伦常、作为直接的普遍物与个别物的美、一件艺术品，在其中没有任何部分可以脱离整体，而是自知着的自主体与其展示的天才般统一。但是个体性自身绝对的知识，这种绝对的内化存在并不存在。如同拉栖代孟的国家一般，柏拉图的理想国是自知着的个体性的消失……它是在自身中的北方的本质，而在所有人的自主体中有其定在。

精神必须在最深刻的分裂中才能实现自身，分裂对精神而言绝不是一种恶，“耶拿体系iii”的精神哲学之所以可以真正称为“精神哲学”，正是因为它不再把分裂、自主体绝对地排除出去，以此追求一种纯粹自由。由此，现代国家的本质就表现为两个极端：一方面，让个体追求其特殊的目的，因此在现代世界中个体性的固执、主观自由的原则以及公共舆论这一“精神的纽带”，作为“北方的本质”都应该得到保存；另一方面，个体性又可以“把普遍物作为目的”。由此，黑格尔也真正实现了实体与主体的统一，国家也就成了真正具体的自由的现实。

黑格尔对勇敢和虚荣、崇高和奢侈之间关系的处理，充满了他对国家与市民社会、绝对伦理与现代世界之根本性质的洞见。在黑格尔看来，在柏拉图所构想的实体性国家中，主观自由的原则、自由的无限人格性都被排除出去了，柏拉图并不允许私人财产、家庭之爱以及自由的职业选择的存在：

我们之前就已注意到，这正是柏拉图对国家的陈述中所缺失的东西。柏拉图认识到了国家的本质，但是仅仅是在他时代的形式之下。他因此寻求把个别的人格性完全从国家中剥离出去。因此，他并不允许任何私有财产和家庭生活的存在。就此而言，柏拉图的国家可以说是片面的。它并没有那种可以将无限人格性的原则与整体的实体性统一联合起来的现实性。这种实体性的统一正是国家的基础。柏拉图正确地把握到了构成希腊世界的原则；而他却把这种原则更进一步的进步仅仅看作堕落，并寻求剥离之。

而西普指出，黑格尔的真无限要在新柏拉图主义的背景下理解为“理性意志的一种内在差异化”，也就是说，客观精神的自由是“一个整体在其自身‘内在’差异中逐渐被认识和意愿到的”。在黑格尔看来，柏拉图的国家缺乏一种内在的差异环节。对于理念来说，差异和分裂恰恰是其力量之所在，而正是因为能够自身差异化、能够承受分裂，理念才表现自身为理念：

这是分裂的环节，伦理从这一环节中进入自身。这是对理念的强化，伦理在自身中区分自身并且自为地完善自身，让自身完全。理念的绝对力量正在于，在差别的领域保存自身，从其本质的绝对丧失中返回到自身……必然不能停留于这一领域，但也必须承受它，过渡到这一领域。各个民族必然要从简单的自然状态过渡到需要的繁复，但是同样人也应当让自己超出这一自然状态。

黑格尔对这种分裂的认识也直接导致了对勇敢这一德行的贬低，在现代的历史语境下，在“一个比较发达的社会状态中和在特殊性的权力已经发展而成为自由的情况下”，德行已经成为一种不必要的甚至不过是虚骄的东西，仅仅依靠“国家为首者的德是不够的”。而且，在现代“世界的散文”中，“在国家中已再不可能有英雄存在”。正如洛苏尔多（domenico losurdo）指出的那样：“现代世界的特点是政治制度占据核心地位，以及法律规范的客观性，因此，并没有为英雄留下任何余地。”在德行和英雄主义统治的时代，也是一个“个人的任意”统治的时代，而在现代国家中，“国家的普遍性在于诉诸宪制而不是任意”。德行只是一种古代的、“伦理还没有成长为独立发展和客观性这样一种自由体系”的前现代状态，由于古代国家的不充分，所以需要这样一种德行来进行补充，现代的战争也愈发抽象，从而它不再是“作出非常的牺牲和行动的那种志愿”，而只是“一种意向，这种意向在通常情况和生活关系中，惯于把共同体看作实体性的基础和目的”。因此，黑格尔称“现在是正直的时代”。

因此，无论是对柏拉图还是对黑格尔而言，整个实践哲学的探讨都必须依循客观的真理和理性。正如黑格尔在1819—1820年法哲学讲座中所言：“柏拉图展现了哲学与国家的关系。就哲学和现实而言，我们必须立于更高的立场上。我们在柏拉图的哲学中考察这种前提，哲学在思想和概念的形式中考察真理。”在黑格尔看来，确定性必须上升为真理：

只有在个体属于伦理现实的时候，个体主观地规定为自由的权利才能得到其实现，他关于自由的确定性只有在这种客观性中才有其真理，而在伦理中，诸个体才有其本身的本质，才现实地占有其内在的普遍性。

伦理即作为制度的行为系统，这些制度本身对于个体而言是先定的、客观的。它们虽然产生于个体的意义主张和规范理解，但是一旦形成之后就具有了自身动力，对个体的行为始终有一种框定功能。因此，即便是作为主观的实体性的伦理意向，也必须与制度的客观性相一致。“自由的现实在其中得以被把握的片面极端，是国家的意向和国家的机制。但是，自由的真正现实是国家的有机体。”在《法哲学原理》一段明显是针对柏拉图的段落中，黑格尔明确指出，柏拉图式的国家无法承受这种“理念的无限权利”，因为它的伦理原则还是太过简单。这也意味着，伦理这种行为系统必须从个体的意向中取得其力量。正是通过个体的自我意识的行动，这些制度才得以现实化：“国家在个体意识的认识和行动中获得它的得到中介了的现实性，这要通过个体的意向，把国家认识为它的实体、目的和它的活动的产品，在国家中获得它的自由。”黑格尔的法哲学试图给自由的主体性一种制度性保障，而主体性之需要这种制度一方面是为了在国家的现实中感到自己，另一方面则是借此来抵御过度的抽象性。

五、结语：柏拉图式国家的现代变种

黑格尔的柏拉图批判针对的是一种“黑格尔化的柏拉图”——一种近代世界孕育出来的柏拉图式政治思想。正像黑格尔所言，这些思想之所以出现乃是因为时代的不幸和分裂，因而，这些“高贵而伟大的心灵”只能回归到伟大和单纯的原初同一之中才能得到满足。柏拉图式国家最根本的问题就在于，普遍物本身没有任何差异、中介、他者的他者性环节，由此，它就只能把制度的运转完全托付给公民的德行和意向。由于拒绝任何制度形式、把一切界限和特殊性的环节予以排除，最终酿成“破坏一切现存社会秩序的狂热”。费希特则按照柏拉图的规划构建了一个锁闭的商业国，严格控制一切商业活动，而其实践哲学也试图让一切都屈服在绝对自我的面前，由此，世界就在自我的面前被扬弃了，而死亡也就成了世界的统治者。圣西门主义则是另一种柏拉图式国家变种，整个社会世界——家庭、财产、市民社会——从下到上都必须得到革新甚至被废除。圣西门要求废除每个人的自由职业选择，统一由国家分配职位，而分配的原则就是每个人各从其事，只有国家的领袖才能决定谁适合怎样的职位。但是，柏拉图式国家真的能废除划界和特殊性吗？黑格尔向我们表明，这种普遍和特殊之间断裂的结果，要么是消灭特殊性，让普遍吞噬一切，要么是诉诸个人的意见，进而从主观的角度来发展出国家，而这样一来，形式的良知又会转化为恶和伪善，导致狂热主义的大爆发。